张念丨欲望结构和伦理行动——精神分析伦理学和康德的对话（节选）
张念：同济大学人文学院教授，博士生导师，主要研究方向为女性主义理论、政治哲学和文化理论。
康德为道德实践颁布公理法则，让道德主体成为可能，并承担欲求的职能。在康德结束的地方以及碰触过但忽略的关键问题上，精神分析继续开拓“欲求”的边界，从临床经验中，逆向侦测出欲望结构的拓扑图形。在行动如何可能，以及法则内化如何可能的问题上，与康德的“主体”“意志”“良善”和“绝对义务”概念展开对话，试图表明，“自由”不应该托付给哑然的本体，由意志自由护航的“义务”的强制力不是理性的单独表象，在场的“身体”总在悖论中遭遇“驱力”，而“主体”的裂隙，恰恰同时成全了“欲求”和“行动”。
本文刊登于《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》第145-160页，全文共三节，经作者张念教授同意，节选第一、三节推送，在此感谢张念教授的支持！各位读者如需查考完整原文，敬请购买《伦理学术》第14卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。
《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》
2023年春季号总第014卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2023年9月
欲望结构和伦理行动
——精神分析伦理学和康德的对话（节选）
张 念/著
▲ 本文作者：张念 教授
康德在《纯粹理性批判》中宣称，只有理性能容忍悖论，因为理性自身不能证明真伪，必须追随另外的事物。但“第一批判”的任务主要是处理科学方法的先验条件和判断形式，即康德自己也承认的认知活动和道德实践的裂隙，尽管他以“第三批判”予以补救。如果我们留意的话，就会发现在康德那里，先验辩证被先验分析抑制住了。因此，作为理论家的拉康，必须把康德道德理性中提出的“欲求的职能”转化为欲望辩证，指出绝对义务目的异质性，进而行动为何如此这般地发生了。因此，根本而言这是对形而上学的精神分析，这个细致工作体现在拉康讲座七《精神分析的伦理学》中，通过他对亚里士多德和康德伦理学的“症状性”阅读表明，“至善”和“绝对律令”的“负片”是“始源关系”与“欲望”。在理性限度之内，既然正题和反题都同时成立，理性悖论被精神分析读作“绝爽的悖论”（paradox of Jouissance），而悖论（paradox）作为妄想型精神分裂症状（paranoia），其升华就是科学理论活动。[1]
回想一下“第二批判”定理三中那著名的命题：如此行动，是指你意志的格律同时也作为普遍立法的一条原则被把握。[2]这里涉及绝对性问题，更关键的是行动—立法必须连读。就古典伦理知识而言，亚里士多德的幸福论要求“必须幸福，不能犯错”；就伦理法则而言——如同科学话语里的公理和公式——康德的普遍适用性是为了担保经验性运用的“合法则性”，即绝对正确，并呼应亚里士多德；而具有天主教背景的拉康，针对先验绝对性问题，把圣•奥古斯丁的神爱表述“爱不会阻拦”这个命题激进化——没有存在论的否定性——转移到精神分析的欲望场域（topos），其范例就是“骑士”或“唐璜”。非常值得注意的是，理性悖论究竟容忍了什么呢？拉康的回答是：马克思—列宁、弗洛伊德—拉康、（信仰）骑士爱—（肉身）唐璜爱、左派傻瓜—右派无赖总是打包结对而来。拉康的伦理思想就在这些对子的裂隙中产生，针对这些对子予以症状性分析，他把扭结放置在康德和萨德比邻而居这个位置上：就绝对性而言，萨德是康德的伙伴，道德律令和欲望丛林共在，但是康德需要萨德，反之则不成立。[3]
▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）
1
从康德的先验主体职能图表来看，情感主体（feeling）和理性主体（reason）共享着合目的性法则，前者有对象但关乎自身的快与不快，以艺术为范导；后者无对象，是对象自身，以道德为范导，或自由理念表现在道德行为中。因此，在康德认知科学体系里，客观逻辑在此遭遇麻烦：我自身和对象自身的罅隙，或者说这两者跃出了主客体关系，无法在主客体认知法则之中获得确定性。如果实践理性主体所遵从的绝对义务法则就是其目的性所在，那么道德律令就没有中介，在此，自明性就是黑格尔所说的信仰的直接性，“在伦理实体”之中直接地说出真言，当然更关键的是声音从哪里来，被谁所听到。黑格尔以犹太律法中有关财产权为证，[4]从纯粹“事物本身”（matter in hand）提炼出“为它存在”（being-for-other），在传统的自在自为、内在性和外在性之外增添了新的理性形式的项目，而“汝不得偷盗”之所以得到宣称——说出来的，不是写下来的——是建立在所有权之上，即将“事物本身”的普遍性诉诸每一个人，成为个体性的内容，那么这条律令实际上就成了某种规定或中介，其思维形式的纯粹性出现了两可性：道德主体可以自在自为地把某种我意愿的规定确定为法则，也可以不这样做，一旦法则遭遇“作为试法的理性”（如约伯和安提戈涅），那么主体就踏上否定性的非伦理的道路。[5]不是说绝对性受到挑战，关键在于绝对性的起源问题，如黑格尔对康德公案[6]的有力反驳：在不得侵吞他人财产的律令面前，保持道德实践一致性时，我们必须质问：由于“事物本身”的为它性，原本的普遍的无主之物为何总是要被占取和享用？人怎么成为物的主人？或，人怎么能够成为物的主人？总之，从普遍法则到法则的个体性内化是怎么达成的？
那么，何为“为它存在”，这神秘而模糊的“为它存在”，之于黑格尔，是通过“自我意识”的概念——主奴辩证的场所——解决大写主体“我”的悖论。为了保持这概念的真理，即自我意识的自身确定性，“为它存在”渗透进了个体性之中，我自身就是对象自身，我既是主体，也是客体，并保持内在的差异性张力，辩证法才可开动起来。那么，我们有理由认为，即使萨特的存在主义试图通过“自为性”，把“自在性”实现出来，伦理上萨特坚持让他者自由——黑格尔的为它存在——但行动个体依然是不透明的，萨特依然对“神秘他者”——常常以情欲状态中的女人为例——感到绝望。对此，波伏娃的女性主义哲学对伦理困境的补救之道是：互为他者，那么两个个体之间的伦理性就被弱化了。
无论黑格尔那坚固的自我意识，还是萨特的行动自由，依然没有解决道德主体作为欲求职能的问题：可欲的是可知的吗？可欲的处在知识系统之内吗？这集中在康德先验图表所显现的困难之中：如果“我们能做什么”的实践理性或伦理行动，作为欲望（desire）的职能，可见行动是欲望的代理。施动者或行动者（agent）作为欲望的效能，道德主体满足的是理性对象自身或自由理念自身。用精神分析的话说就是：我做，它满足，让自明性法则得到满足，即合目的性。但康德不关心是什么内容让法则满足，他在意的是法则的普遍适用，类似于可套用的几何公理，在经验层面基于“趋利避害”和“己所不欲，勿施于人”的常识，有害的内容就可以避免了。但难题在于，适用于人类自身活动的立法原理，毕竟不同于设定公理的纯粹理性活动，初始法则来自人的行动。黑格尔认为，在伦理行动之初，是某种善好的内容（a good）填充了道德形式——这里包含具体的行动、目的和个别性——正如犹太民族，碰巧把他们在意的所有权规定性内容上升为“汝不得偷盗”的律法。
在观念论传统中，形式和内容的逻辑同一性依然是不充分的，如果行动先于律法，那么初始行动就不是原则的结果，即康德所说的作为欲望职能的普遍的道德主体。初始行动执行的是欲望律令，显然更优先的问题是欲望的概念图式如何可能？
实际上，黑格尔已经发现了善好目的背后的操作手段，通过删除坏的、危险的内容，实践理性法则就被原初行动启示出来了。但是，他强调律法首先是在某个实存的集体之中得到承认和规定，就是说相互承认已经内在于初始法则了。黑格尔认为，立法仅仅是为了解决意识戏剧的冲突。如果我们把他的意识戏剧读作精神分析的欲望冲突，就能理解最初的“有个意识”怎么走向“我是我”的绝对精神和绝对地知。要么全体行善，要么全体作恶，如康德的论证，善或恶，在始源处如同选项，我们发现绝对律令的经验运用并非康德所演绎的共同成就的好或共同毁灭的坏，反而是对他人作恶怎么变成了对自己有利，反之，对自己有利的也有可能对他人有害。这个利弊到底是怎么衡量的？这里的核准很难通约为法则形式，大写的善也不可能等同于诸个小善的合并，如同功利主义所认为的那样，在拉康看来，善、利、好涉及欲望主体的结构形式，大写的善不可测度也无法定性。
显然“事物自身”的“物”和我们可以反复评估掂量的对象物不同，《精神分析伦理学》讲座开篇论及“物”的问题，这是其全部议题展开的基座。
我把“物”看作所指之外的东西（beyond-of-the-signified）。作为“物”的效能以及与其情感关系的效能，主体和“物”保持着距离，并先于压抑，在某种原初情态（primary affect）所赋予特征的情感关系中建构起自身。[7]
“物自身”不可触及，不可表象，但这个距离恰恰担保了“善”是可欲的。一方面，我们不要忘记拉康是黑格尔的读者，后者在《小逻辑》论及“物”（das ding）的章节中，专门区分了“性质”和“物性”。从认识论角度，定性是说“不同于他物”的一般化差别，而“差异”则涉及“物”的“特殊性”，和“奇异”“陌异性”相关。另一方面，受海德格尔的启发，如果“对象自身就是对象”，[8]这已经暗示了“自在物”的效能，那么拉康就将“至善”放置在知识界限的边界处。在追求大写“善”的征途上，主体会遭遇诸多的“善”，或者说这个好那个好——正如黑格尔说的财产权是犹太民族认为的好，开启了左派右派的意识形态战争——从语言结构的转喻层面上看，可欲的对象不断置换，形成能指的环串——一个小环套着另一个小环，环状形容的是暂时性的圆满——能指环链之下是奔涌的无意识，因此可表征的诸个的好不是对象自身，而是大写“善”的效能，或者是为欲望的必然性所支付的筹码，被主体当作了善本身，从而回应康德法则的规定性和自由无限性的鸿沟。
既然理性自由或欲望是以悖论的形式提出的，去要求拥有那并不存在的事物，那么理性悖论在临床上的表现就是妄想症状：无中生有，创造对象。“物”不可表象指的是知识理性范畴内的表象，但这个“对象自身”不等于绝对的空，如海德格尔论及的“壶的馈赠”和“物的物化”，在存在论意义上，他其实要表达的是“无”的慷慨。在精神分析这里，“自我/无意识”作为“原初情态”如同别样的先验感性形式，使得身体—自我（body-ego）成了想象性空间，或者想象的场所，这一点受到精神分析克莱因学派的支持：原初的完美对象是母亲的乳房，给小婴儿带来彻底的满足感，“母亲身体”作为自我理型的投射，使得欲望行动的驱力（trieb）区别于我们常说的本能。本能冲动的对象是固着的，而满足欲望的对象则是漂移的，翻译成哲学语言就是同一性的不可能。问题不是如康德那样，以最高理性拦截异质杂多的“偏好任性”，以便设定意志的自足自治（autonomy of will），关键是要回答“偏好任性”的冲动如何可能？在精神分析看来，大写的“善”恰恰是这个删除行为的普遍的象征记号，登录“大他者”，而删除不等于消失，它们会以“小他者”、诸善、这个好那个好的形式复现。
由此，理性—元父—禁令删除了原初—完美对象，并将“完美对象”拔高到了“物”的位置，随后就出现了目的和对象的混淆，并通过设置目的获得虚假的对象性满足。精神分析在此综合存在论和结构主义语言学的方法，澄清道德主体的现实，或“人性的实情”总是和“物”，和环绕“物”所产生的幻想比邻而居：
在所追寻的得到核验之前，有某种东西已经建立起了它的目的、目标和导向。正如弗洛伊德所言：最初直接的现实检验目标，并非和主体对自己所表征的现实的知觉对象一致，反而是去重新寻找这个对象，去确定它依然在场一样。
主体的整个进程就是围绕着“物”来定位的，在任何情况下，都是最初的外部的“物”或陌异的、充满敌意的“物”。显然这个进程的探测形式在寻找的参照点究竟和什么相关呢？——和欲望的世界相关。[9]
这与黑格尔“试法的理性”很接近，目的不可对象化，行为的目的就是行为本身。非要自己去设定对象化目的，人们就以为约伯和安提戈涅疯掉了，因为这两位发现了目的和对象的区别，孤绝地展开核验行动。如果弄清楚了欲望的结构，那么精神分析要侦测的就是这个“律法”背后的“他者”，或“大他者”，黑格尔说核验目的是“反伦理”的——更准确地说，初始程序是反伦理的——接近精神分析说的道德实践的“负片”，我们才可以获得道德主体清晰完整的面貌。
欲望机制恰恰是围绕着这个“物—空—位”被组织运作起来，不是以神秘幻化去取代表征，而是从实际的效能逆向侦测到欲望的辩证法，精神分析才可明确自己的道德目的：不是根据大写法则，或者亚里士多德关于幸福科学中的德性教诲，而是根据欲望自身的法则，避开“内心的灾难”——精神分析师是神经症痛苦最忠实的见证者——合理安排并组织起自身的本能与冲动，毕竟判断行为和行为判断是伦理学的基本效能：
如果存在一种精神分析的伦理学——这是一个开放的问题——在某种程度上，分析以某种方式所提供的某些在场的事物，作为我们行为的尺度，无论多么微不足道，至少可以这样宣称。[10]
尺度或法则是指可通用的，而非常态的症状行为怎么可能具有道德理性的分量？拉康在此要抗辩的是，“立法行动”所宣示出的法则背后，遵从的是“你的欲望”，并且和先验理性一样，具有同样的绝对的强制力。
关于原初行动的问题，康德其实并没有回避。如此行动的同时，他宣示了一条普遍适用的法则，称之为“理性事实”：
我们可以把这个奠基法则的意识叫作理性事实，这不能从先行的理性质料推论出来，比如从自由意识（不是事先给定的），相反，理性事实如先验综合命题，将其自身强加于我们身上，不可直观，既非纯粹的又非经验的……考虑到法则是给定的，为了避免误解，我们必须注意理性事实不是经验性的，而是纯然理性的独一事实，作为原初的立法行动，它宣告自身。[11]
纯然“理性事实”就涉及起源问题了，“意识”和应然的理性方法原理不同，就是说，原初行动和一种宣告同时发生了，实际上是两个行动，一个是“如先验综合命题”一样的自发的强制性行为，另一个是通过人宣告完满和喜悦。原初行动和宣告（善，满足）的声响同时发生，在康德的时代意味着他和神学抗辩的强硬头脑，即自由不是外在神意给定的，区别于自然必然性，自由是人通过行动宣告出来的。但更关键的是此处的悖论：原初行动的自由不是事先给定的，也“不是经验性”，因为无法则可运用，那么，道德法则显然来自一个原初的“非法”的行动。相应地，精神法分析的叙事就是“弑父”，“父亲死了”，但其后的意义链条需要这个“空—位”，拉康改进了弗洛伊德的“以父之名”，更精确地表述为：无—父之名（No/Name-of-the-Father）。
“不可直观”，但可以听见。根据康德给出的著名实践公案：在绞刑架面前，性行为被毫不犹豫地放弃，但“真言”（truthfull）宣告的是“在自身之中的自由”——宣誓就是单纯的关乎自身的声响活动——有可能战胜死亡。在此，“真言”的绝对性需要进一步澄清，拉康以犹太十诫为例：诫命是从高处砸下来的声音，“汝不得撒谎”，“我”总是处在亏欠的位置，愧疚和赊欠才是伦理的发生之所，所以他才说“善”是人支付亏欠的筹码。
......
3
为了进一步解决行动驱力问题，康德导入了“绝对义务”概念。但就行动而言，“良善意志”仅凭自身，意味着伦理行动只能是自我强制，那么就有两种对立的内在强制力在行动者这里交战：
义务概念就是一种根据法则驱迫强制的自由选择概念"这种强制要么是外在强制，要么是自我强制......（自我）强制运用于理性的自然存在者，运用于不那么圣洁的人的时候，哪怕他们认识到法则的威力，也往往会被违逆法则的愉悦所诱惑。即使遵从法则行事了，也心有不甘（这与偏好针锋相对）。然而正因为人是道德自由的存在，义务概念就关涉到他意志（诱因驱力）强制的内在规定，那么义务概念只能包含自我强制（尽管这是法则单独的表象）；因此，驱迫（哪怕是外部的）只能与自由选择的能力统一起来。[12]
自然天性和理性法则两股势力性质不同，但同样具有内在强制力。那么，“不那么神圣的人”必须判断自己是否有抵抗天性驱力的能力，并即刻知道“法则”所告诉他的无条件“应该去做的事”。在这里提到两种愉悦：一种是违逆法则的“萨德式”愉悦，另一种是对抗天性的“康德式”愉悦。在精神分析的欲望图示中，二者同构，或总是结对而来。
不像纯粹的神圣的理性存在者，“人”的杂质就是他的“天性”，是履行义务的“障碍”。那么归根到底，要战胜什么“天性”呢？这里多出来的环节就是“判断”，首先要辨认“愉悦的诱惑”——在第三批判，愉悦是由自然对象引发的关乎自身的肯定判断——然后才下判断：我能战胜。既然康德意识到了对立交战的双方，他也承认“事物概念的可能性”（不自相矛盾即可）并不足以担保“事情本身的可能性”（概念的客观现实）。因此，就事情本身来说，“德性义务”作为一种力量，“通过它能够克服的障碍才可以被认识到”。与其说障碍，不如说是所谓主客观分裂，或主体性破裂的结果。
如果在“德性”和“天性”的二元对抗中添加“物性”的项目，那么对立就变成了结构性的问题，并且从还原角度来看，我们得到这样的序列：德性—天性—物性。康德说的“障碍”之于精神分析，就处在邻人的位置得以显现，“萨德”是“康德”的邻人。从康德谈论“自我的幸福”与“他人的幸福”来看，他的“邻人观”和基督教没有多大区别，是基于对称的“相似性”，而更多的时候，往往用“同一性”取代了“相似性”，或两者经常混淆。
另外，康德依然在形而上学传统中，认为本体（noumena）只能单独被理性把握和表征，有时他说是“神圣表象”。人受到（外）感官的局限，只能以仿佛相似说出“物自身”。“物自身”是哑然的，而第一次“说”，就是摩西听到的律令是以声音的形式传达，而声音在精神分析里是欲望的身体根据之一。因此，“超感官”的神圣表象得以显现，依然要求助于“身体”，求助于人的知觉中心。更何况没有身体，我们就无法设想任何行为，更不用说行为的再现了。对于精神分析来说，“强制”并非理性单独的表象，因为身体在场。
那么首先要解决的就是：伦理学如何持有“伙伴”？[13]如何找到“伙伴”，进而指出两个理论向度：一个是真理的真理（负片）和法则的法则（负片）；[14]另一个就是基于性化身体的爱欲活动所引发的“女性性态”问题（feminine），[15]进而在讲座20《还要》中得到进一步的澄清？因此，讲座七和讲座20必须连读，拉康的伦理思想才展现出其全貌，并且分析家得出了结论：性差异作为伦理学的补救之道。之于形态，精分眼里的伦理学类似俄罗斯套娃，或者拉康在这个讲座中提到的：一个空抽屉套着另一个空抽屉的“物”（Das Ding）的装置艺术。之于方法，拉康受“还原论”的影响，这体现在贯通整个讲座的“物性”问题上，但康德伦理法则的施动者（agent）得到保留，区分出作为效能的主体和作为欲望主体的大他者，使得伦理—欲望主体的行动拓扑图得到更细致的呈现。尤其是希腊式的爱欲（eros）和基督教的神爱（agape）这个对子的映照模型，受到两性欲望伦理非对称性的扰乱，“性别之伤”制造了伦理行动的僵局并开启了另外的可能性。由此，从亚里士多德“善”的幻象到康德绝对律令的空—形式（判断形式），从幸福论到坚持同一性的自明，在拉康看来，这两位的理念和形式，目的设定和前提设定都无法充分回答必须如此行动的伦理学根源。
用康德的话说：行动如何可能，在《道德形而上学》中是以“德性义务”的概念予以回应的，尽管其第二批判完成了行为准则的根据立法，但内在于哲学传统的“形式”和“质料”问题需进一步推进。义务的绝对性受同一性逻辑的担保，导致了主体和他者的镜像关系即对称性。之于康德，仅就道德理性形式而言，“人成为自己的目的”必须以律令的方式颁布，不再需要进一步证明了。然而伦理学有质料—对象的进入，就产生人的诸多德性。在行动时，进入律令形式的是人“内心的声音”（良知），进入义务目的形式是行动之人应当将“他的目的”当作对象，这样一来，诸个德性义务的基础就是“坚定的倾向”，那么，伦理学就不可能彻底清除情感的取向：
（情感）取向是一种内在的道德实践的完善。在人之中一种立法意愿的练习，并且依赖与其意志相应的行动能力，对此施加影响的情感，可以被称为道德情感，一种特殊的感觉，道德感尽管以幻想的方式被滥用，如（苏格拉底的守护神）先行于理性或省略了理性判断"这依然是一种道德的完善性，即某人可以让他的对象成为任何个别的目的，当然也是某种义务。[16]
“苏格拉底的守护神”（daimon）在古希腊是指在人的背后护佑人的神灵。这个站在人的“背面”的“伙伴”，不是镜像关系，是相邻关系，而这个邻近性本身无法对称，因为它在人的“背面”。之于康德，“爱邻如己”的爱，是指“行善”作为绝对义务，和施为的对象无关；持续“行善”，随后可能对施为的对象产生爱，接着他说爱是在“他人的完善中”（another‘s perfection）感到欣喜的直接性。自我强制的义务法则和“对象无关”，无法感知，但须得“爱”那不可直观、不可表象但实存着的“邻人—他者”。在此，“完善”或“满足”的悖论产生了，即如何在“他者”的愉悦—完善中，获得爱的直接性。拉康认为康德认出了欲望的形象，但是又以“善”的名义将其摧毁，受到折损的恰恰就是“义务目的”的纯粹性：
（义务）法则让邻人的绝爽处在这样的位置：作为见证来平衡义务的意义。那须得径直奔向的真理义务为我保留了绝爽的本真位置，哪怕这个位置是空的。还是应该弃绝我自身，堕入谎言，强制自己以善来替换欲望法则，命令自己反复无常？或是为了避免背叛邻人而出卖同伙，还是躲在同伙的背后放弃我的绝爽。[17]
“爱邻如己”的邻人即自我，我与自身的关系处在“倒错”的位置，在“背面”，是“负片”，或者说是萨德的“坏”为习惯延宕的现代人哈姆雷特松绑。萨德的文学隐喻滞留在欲望的丛林，“消灭欲望对象”的残暴行为遵从理性法则。一场谋杀“自身性”的行为拉开现代性序幕，其结果是现代主体彻底的无能和伦理勇气的丧失。相邻和陌异在一起，相像和对称性、对象化在一起，主体被劈成两半，而“精神裂析”就作为方法，为德勒兹的思想铺展了道路。萨德正是那个径直走向虚空位置的人，他的过错在于仅仅活在“表象的世界”，其分量等同于仅仅活在理性知识世界，所以福柯才说，这是17世纪古典主义走向现代知识型的文学时刻。为什么《词与物》的“表象世界”是从堂吉诃德起笔，到萨德结束？表象世界的终结，同时也意味着形而上学的帷幕落下了。
“落幕”并不意味着消失，而是会变幻面目重新到来。康德非常清楚“爱”的直接性：“人为自己立法”，“在自身之中听从自由”，说的是义务法则一刻也没有停止内化。但作为奠定现代知识体系原理的宗师，用拉康的话说，他“反复无常”。康德把“理念自由”交给不可知的本体界，又把“行动自由”托付给“在自身之中”的律法。尽管“第三批判”给出了精湛的感性论，让我们看到“情感”恢宏的交响，从有条件愉悦的品味判断到无条件目的论判断，自然必然性的威力与超感官的自由平起平坐，感官世界和超感官的形上世界其实相互依存，拉康要挽留这个“邻人”的位置，与其说是超感官，不如说是感官自身就具备强大的僭越能力。
因此，伦理行动和欲望结构具有关联性。“物自身”可以从“我自身”的结构性问题，从欲望主体的法则出发，“物自身”才散播为“我自身”，“我自身”映照为“她自身”“他自身”；另外现代人误入“选择自由”的歧途，感谢康德将“自由意志”改写成“意志自由”，已然从理论上为我们扫除“选择”的魔障。选择本身是道德力量的匮缺，拉康作为分析师，在灵魂（心理）事件的现场发现“善”之名和“父之名”的相同功效。不是说我们择善如流，恰恰是“诸善”的冲突引发了社会历史和个体心理的灾难。没有拣择，这正是希腊人意识到的混沌“灵魂”和“德性”显现，形上和表象必须结对而来。在人性和非人性的交汇口，科学无言以对，而“真理”则得到扩建。
注释：
[1] 关于升华概念，拉康在弗洛伊德的基础上所有推进，后者更偏向社会价值的认同，而拉康通过巴洛克绘画，注意到“变形”问题，从而在感官知觉层面深化“表象”概念。Lacan, Maiginal comments, from The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, Jacques-Alain Miller ed., Dennis porrer trans., New York: Norton Company, 1997.
[2] Kant, Critique of practical Reason, Mary Gregor trans., Cambridge University Press, 2015, p.28. 康德接下来谈到几何学，尽管他是指根据命题画出三角形，但是进一步的问题是，这个立法行动如同第一次画出一个规范的三角形，这是胡塞尔在"几何学的起源"中提及的问题，然后才是原则的应用。
[3] 拉康的原意是：康德与萨德为伴，萨德站在“ 邻人”的位置。关于康德和萨德道德议题比较分析的完整研究文献，见Lacan, Kant with sade, fron, Ecrits, Bruce Fink trans., New york: Norton Company, 2006。
[4] Hegel, Phenomenology of Spirit, A. V. Miller trans., Oxford University Press, 1977, pp.251-262. 黑格尔在立法的理性和试法的理性章节，通过对说出真言和爱邻如己两个律令的分析，指出理性宣示受认知条件的限制，“无主之物”在找“主人”，如犹太人的神在找选民。
[5] Ibid., p.262. 关于安提戈涅，可参见拉康《精神分析伦理学》讲座“美的效能”章节，黑格尔和拉康尽管论证的方法不同，一个是辩证法机枢的否定性，一个是欲望拓扑学或图形学对裂隙位置的勘察，但理论工作的方向是一致的，即不仅要指出悖论，还要给出理由和严格的分析。
[6] 康德公案：在没有任何证据和任何人知情的前提下，一个人是否可以侵吞过世朋友寄存在其处的财产。如果贪 财是我的准则， 同时要符合理性法则形式，即我的准则普遍适用于一切他人，那么康德的结论是，寄存—信托就会覆灭，合法占取的所有权就会消失。见Kant, Critique of Practical Reason, Mary Gregor trans., Cambridge University Press, 2015, p.25。
[7] Lacan, Maiginal comments, from The Ethics of psychoanalysis, 1959-1960, Jacques-Alain Miller ed., Dennis porrer trans., New York: Norton Company, 1997, p.54. 拉康根据克莱因“好客体”理论，即自我理型（小婴儿）最初的投射对象是妈妈的乳房，即在阉割—压抑之前的原初情感关系。在欲望图示中，拉康更关注“母亲”的位置，“保持距离”是为了给分裂主体定位，并回应弗洛伊德“父亲”位置的主体效用。
[8] 海德格尔：《物》，《海德格尔选集》（下卷），孙周兴选编，上海：生活•读书•新知三联书店，1996。
[9] Lacan, Maiginal comments, from The Ethics of psychoanalysis， 1959-1960， Jacques-Alain Miller ed., Dennis porrer trans., New York: Norton Company, 1997, p.52.
[10] Ibid., p.311.
[11] Kant, Critique of Practical Reason, Mary Gregor trans., Cambridge University Press, 2015, p.28. 既非先验的又非经验的“ 理性事实”，我们只能在精神分析的框架内理解为欲望行动，对“ 理性事实 ”更为激进也更康德化 解读是，“人人在其自身之中”都有自我“革命”的能力。参见 Terri Pink, Autonomy and the moral order, from German philosophy, 1760-1860, Cambridge University Press, 2006, pp.59, 63。
[12] kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, Mary Gregor trans., Cambridge University Press, 2006, p.186.
[13] Lacan, Encore, 1972-1973, Bruce Fink trans., Norton Company, 1998, p.87. 在此，拉康重申他在讲座七里意犹未尽之言，“神经症不是倒错，他们只是梦想着成为倒错者，这很自然，因为他们想持有伙伴”，接下来他指出康德和萨德的倒转（pervert）关乎伦理学如何持有他们的伙伴（partner），保持悖论，事情就会改变并展露生机，康德说理性容忍悖论，这是理性的威力。
[14] 主体职能的形式和欲望主体结构的区分，前者是认识论的，即科学基于效用的目的构建的形式或范畴，后者是记忆主体，无意识的储存器，遏制认识主体对杂多感觉经验的删除，即"ego”和大写“I”的区分。在《道德形而上学》中，康德用“+”和“—”两个符号分别标记“有德性”和“无德性”，前者指道德决心，后者指道德匮乏即软弱，他就是不愿回到基督教的“有罪说”：就存在论而言，即“亏欠”优先。